آسیب‌شناسی علم کلام و راهبرد پویاسازی آن

چکیده:

گفتار حاضر به بررسی کاستی‌ها و آسیب‌های علم کلام شیعی و راهبردهای پویاسازی آن (1) از دیدگاه علی اکبر رشاد می‌پردازد. ایشان نخست علم کلام را تعریف می‌کند و ضمن بررسی اقسام گزاره‌ها، موضوع علم کلام را گزاره‌های متعلَّقِ ایمان و هدف آن را اثبات و انتظام‌بخشی این گزاره‌ها می‌داند. در مرحله‌ی بعد ایشان با تأکید بر کلام شیعی به بررسی و تبیین کاستی‌ها و آسیب‌های علم کلام می‌پردازد. از دیدگاه وی، از جمله مهمترین کاستی‌های علم کلام شیعی؛ عبارت است از: خلط فلسفه با کلام، عدم وجود روش‌شناسی مستقل و متناسب و همچنین نادیده گرفتن نقش فطرت در استنباط و اثبات گزاره‌های دینی. در پایان نیز راهکارهای پویاسازی علم کلام شیعی بیان می‌گردد که عمده‌ی آن‌ها عبارتند از: جدایی حوزه‌ی فلسفه از کلام، چینش جدید مباحث و موضوعات، پرداختن به مباحث و موضوعات جدید، و سرانجام، مقابله‌ی با آرای کلامی غیراسلامی. کلام شیعی، کلامی غنی است درست مانند فقه شیعه. در فقه نیز باب اجتهاد تعطیل نشده و همواره بالنده و رو به پیشرفت است؛ اما تحول در فقه زودتر رخ داده و نقطه‌های عطف بسیار است و ادوار فقه به دوره‌هایی خُردتر قابل تقسیم است؛ (5) اما متأسفانه ادوار کلام چنین نیست.

بخش اول: چیستی کلام

از آنجا که پاره‌ای از مباحث متوقف بر تلقی ما از دانش کلام است، پیش از آنکه به طبقه‌بندی آسیب‌ها و کاستی‌ها و احیاناً ناراستی‌های کلام کنونی بپردازم، تلقی خود را از کلام عرض می‌کنم. هرچند این تلقی و تعریف چندان دور از تعاریفی نیست که دیگران در طول تاریخ ارایه داده‌اند؛ اما سعی دارم تعریفی منطقی ارایه کنم.

1-1: تعریف منطقی و تعریف تاریخی

یک موضوع را به دو شکل می‌توان تعریف کرد. گاه تعریف، تاریخی است یعنی درواقع آنچه را که در طول تاریخ برای یک موضوع رخ داده است، ارایه می‌کنیم. گاهی نیز تعریف منطقی است یعنی آنچه را که باید باشد عرضه می‌کنیم. البته تعریف بنده چندان با آنچه که امروزه «کلام» هست فاصله ندارد و به نوعی شاید تعریفی تاریخی نیز باشد؛ یعنی وقتی به نقش و کارکردهای کلام در طول تاریخ نگاه می‌کنیم، متوجه می‌شویم همین وظایفی را که بنده در تعبیر خود برای کلام قایل هستم، برعهده کلام بوده است.

2-1: ارایه تعریف دانش «کلام»

بنده در تعریف دانش «کلام» عرض می‌کنم که «کلام: دانش استنباط، اثبات و انتظام‌بخشی گزاره‌های متعلَّقِ ایمان و همچنین ابطال عقاید ابتدایی در دین و ردّ شبهات در دین و درباره‌ی دین است.» این تعریف جامع وجوه تعاریف دیگران نیز هست و در این صورت می‌توان گفت کلام (همچون علم فقه)، علم استنباط عقاید و گزاره‌هایی از دین که متعلَّقِ ایمان است، می‌باشد.

3-1: استنباط قضایای دینی

ما از دین قضایایی را استنباط می‌کنیم که پاره‌ای از آن‌ها گزاره و بخشی آموزه هستند. البته هر یک از گزاره‌ها و آموزه‌ها خود به دو قسم زیر تقسیم می‌شوند.
1-3-1: انواع گزاره‌های دینی
گزاره‌هایی را که متعلَّقِ ایمان هستند عقاید (2) می‌نامیم. گروهی دیگر از گزاره‌ها فی‌نفسه متعلَّقِ ایمان نیستند؛ اما از منابع دینی بدست می‌آیند؛ مانند گزاره‌های علمی. مثلاً اینکه در کلام معصوم (علیهم السلام) آمده است که خربزه چنین خاصیتی دارد، این گزاره فی‌نفسه متعلَّق و جزء ایمان ما نیست؛ یعنی لازم نیست که برای داشتن ایمان حتماً به آن معتقد باشیم. البته این به این معنا نیست که می‌توانیم انکارش کنیم و بگوییم نادرست است؛ زیرا کلام معصوم است و اعتقاد براین است که هر کلامی که از لسان معصوم صادر شده باشد، حق است و انکار آن عوارض و لوازم فقهی خاص خود را دارد.
اما پاره‌ای از گزاره‌ها بذاته متعلَّقِ ایمان هستند و باید به خود آن گزاره ایمان آورد. مثلاً اگر راجع به رجعت، کلامی از معصوم به عنوان یک گزاره رسیده است، این گزاره متعلَّقِ ایمان ما است که باید به آن ایمان بیاوریم.
2-3-1: انواع آموزه‌ها
آموزه‌ها نیز به آموزه‌های بایستی و شایستی و الزامی، تکلیفی و تهذیبی تقسیم می‌شوند که همان احکام و اخلاق است.

4-1: تفاوت کلام و فقه

بنابراین تعریف، هدف دانش کلام، استنباط و اثبات گزاره‌های متعلق ایمان است به نحوی که غیرمجتهد نیز قانع شود. تفاوت کلام با فقه نیز در همین است که در فقه لازم نیست استنباط به نحوی باشد که غیرفقها را نیز متقاعد نماید. (3) پس اثبات و ساماندهی مجموعه گزاره‌های عقیدتی (گزاره‌های متعلَّقِ ایمان)، همچنین ابطال بدعت‌ها و رد شبهاتی که در دین و درباره‌ی دین القا می‌شود، برعهده کلام است.

بخش دوم: کاستی‌های کلام شیعی

با توجه به این تعریف عرض می‌کنم پاره‌ای از کاستی‌ها و کجی‌ها در کلام کنونی -مراد کلام شیعی ایرانی- وجود دارد. البته ممکن است دیگر رویکردها، گرایش‌ها و مذاهب کلامی اشکالات دیگری داشته باشند، اما اینجا مرادمان کلام شیعی محقق و رایج است.

1-2: نهضت کلام شیعی در سه دهه‌ی اخیر

خوشبختانه طی دهه‌ی اخیر نهضتی کلامی دست‌کم در ایران آغاز شده و با خصلت انقلابی‌اش نیز بسیار با شتاب پیش رفته است؛ آن‌چنان‌که وزن کمّی آنچه طی دهه‌ی اخیر تولید شده است، شاید با وزن کمّی گزاره‌ها و مفاهیمی که در قلمروی کلام -دست‌کم پس از خواجه- تولید شده است، برابری کند. در واقع این دهه برای جبران همین کاستی‌ها تلاش کرده است و در مجموع پاره‌ای از کاستی‌ها و آسیب‌ها طی حدود نیم قرن اخیر رو به رفع و جبران بوده است.

2-2: گفتمان‌های معاصر کلام شیعی

گفتمان‌های فعال و زنده‌ی معاصر در ایران در زمینه‌ی کلام را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد: (4) گفتمان متجدّد که ذیل تفکر غربی می‌اندیشد؛ گفتمان متجمّد که ذیل تفکر علوم سنتی تعریف می‌شود؛ و گفتمان مجدّد که با ظهور علامه طباطبایی و حضرت امام (رهمهما) آغاز شده و با استاد شهید مطهری و نیز متکلمین جوان امروزی ادامه یافته است.
این گفتمان ضمن اینکه به این دو سرمایه نگاهی کمابیش مثبت دارد، خود سهمی در تولید معرفت نیز دارد؛ برخلاف آن دو جریان دیگر که هر دو مقلد و مصرف کننده هستند. جریان مجدّد در جهت جبران کاستی‌ها و کژی‌های طی سه دهه اخیر فعالیت کرده است: دهه‌ی تولید علمی علامه طباطبایی؛ دهه‌ی استاد شهید مطهری؛ و دهه‌ی اخیر پس از انقلاب که تولیدات فکری و معرفتی چشمگیری داشته‌اند. در این سه دهه، آرای تازه و موضوعات جدید مطرح شده و نیز روش‌شناسی و چیدمان‌هایی نو صورت گرفته که برجسته‌ترین آن‌ها را در آثار استاد مطهری می‌بینیم. البته بنده هیچ کدام از این نوآوریها را به حساب بانک معرفتی کلام رایج نمی‌گذارم.

3-2: تقسیم بندی کاستی‌های کلام

پاره‌ای از کاستی‌ها مزمن و تاریخی هستند، و پاره‌ای از آن‌ها نیز نوپدیدند و پیشینه‌ی دیرینی ندارند. برخی از کاستی‌ها به دانش کلام بازمی‌گردد و برخی به متکلمان؛ همچنان که در بسیاری از علوم نیز چنین است. همچنین پاره‌ای از کاستی‌ها می‌تواند در تمام مذاهب کلامی اسلامی صدق داشته باشد و برخی از آن‌ها مربوط به بعضی از مذاهب و بعضی نیز تنها مختص کلام شیعی است.

4-2: تفاوت کلام شیعی با سایر کلام‌ها (کلام مسیحی)

مطمئناً کلام شیعی امروزه قوی‌ترین و پخته‌ترین کلام مذاهب اسلامی و حتی غنی‌ترین کلام در میان ادیان است؛ زیرا برخی از ادیان فاقد کلام مستقل و بعضی فاقد کلام مستند هستند، یعنی کلام آن‌ها مستند به منابع دینی نیست؛ مانند دین مسیحیت. کلام مسیحی با وجود حجم انبوهش مستند به متن دین مسیحیت نیست؛ بلکه سنت مسیحی تولیدکننده‌ی آن می‌باشد. اما کلام شیعی عمدتاً مستند به متون دینی است و کمتر گزاره‌ای را می‌توان یافت که مستند نباشد حتی اگر باواسطه باشد.  

5-2: تاریخ تحول کلام

کلام شیعی، کلامی غنی است درست مانند فقه شیعه. در فقه نیز باب اجتهاد تعطیل نشده و همواره بالنده و رو به پیشرفت است؛ اما تحول در فقه زودتر رخ داده و نقطه‌های عطف بسیار است و ادوار فقه به دوره‌هایی خُردتر قابل تقسیم است؛ (5) اما متأسفانه ادوار کلام چنین نیست. (6)
به عنوان مثال در یک دوره‌ی طولانی بعد از خواجه و فلسفی شدن کلام نمی‌توان نقطه‌ی عطفی در تاریخ کلام یافت. ممکن است ادعا شود که به هرحال بزرگانی مانند صدرالمتألهین با اینکه فیلسوف بوده‌اند، کار کلامی انجام داده و فلسفه‌شان را کلامی کرده‌اند؛ اما به هرحال علم کلام، کلام است و حرف فیلسوف متکلم را به حساب کلام نمی‌گذارند؛ زیرا این رویکردی در فلسفه خواهد بود. ما باید دانشی با عنوان «قواعدُ الکلام» به معنای روش‌شناسی و منطق مدوّن برای استنباط دانش کلام تأسیس کنیم. امروزه اصول و منطق فقه داریم؛ اما منطق کلام و هچنین منطق اخلاق نداریم. از این رو باید به این نکته توجه کنیم در دانش کلام، یعنی علمی که به نام کلام تدوین و عرضه می‌شود چه چیزی رخ داده است. در این راستا، در فاصله‌ی بین نسل ما با خواجه نصیرالدین (جز آنچه امروز در عصر ما در حال روی‌دادن است) اتفاق چشمگیری نیفتاده است. در طی این مدت آثاری خوب توسط مؤلفانی بزرگ داریم و نیز تعلیقه‌نگاران و تحشیه‌زنان برجسته و شارحانی بزرگ ظهور کرده‌اند؛ اما مؤسّسان بزرگ نداشته‌ایم.

3- بخش سوم: چالش‌ها و آسیب‌های علم کلام

ذکر هر کاستی و ناراستی ما را به یک بایستگی رهنمون می‌کند. من برای رسیدن به سازماندهی منطقی، کاستی‌های علم کلام را بررسی و تبیین می‌کنم.

1-3: فقدان دانش‌های پیشاکلامی

در حوزه‌ی مبنا و منطق کلام، مبانی علم کلام، منطق استنباط عقاید و منطق چیدمان گزاره‌های عقیدتی کاستی‌هایی وجود دارد که کلام ما از آن رنج می‌برد. اولین آن‌ها فقدان دانش‌های پیشاکلامی است. متأسفانه در حوزه‌ی کلام شیعی و در مجموع کلام اسلامی، دیگران برای ما فلسفه‌ی علم کلام و فلسفه‌ی دین نوشته‌اند! هرچند فلسفه‌ی دین مسیحیان محدود به اخلاق و مبانی و فلسفه‌ی عقاید است؛ چون آن‌ها فقه و در نتیجه احکام ندارند. متألهان شیعه روی فلسفه‌ی عقاید کار نکرده‌اند و هنوز تعریف فلسفه‌ی دین و به ویژه بخش عقاید آن، حتی نزد بزرگان ما به طور منقح، روشن نیست.
بته باید توجه داشت، اگر کلام را معادل عقاید بدانیم، فلسفه‌ی دین (7) و فلسفه‌ی علم کلام (8) غیر از فلسفه‌ی کلام خواهند بود. (9) فلسفه‌ی امور غیر از فلسفه‌ی علوم هستند، یعنی مثلاً فلسفه‌ی فقه به معنای فلسفه‌ی شریعت غیر از فلسفه‌ی علم فقه است و فلسفه‌ی علم فقه در زمره‌ی فلسفه‌ی علوم قرار می‌گیرد و فلسفه‌ی فقه به معنای شریعت، احکام، عللُ الشرایع، مقاصدُ الشریعه و امثال این‌ها، در زمره‌ی فلسفه‌ی مقولات است و با فلسفه‌ی علوم تفاوت می‌کند. حال ما نه فلسفه‌ی علم کلام داریم و نه فلسفه‌ی گزاره‌های کلامی.

3-3: تأسیس قواعد کلام و تنظیم روش‌شناسی و منطق آن

ما باید دانشی با عنوان «قواعدُ الکلام» به معنای روش‌شناسی و منطق مدوّن برای استنباط دانش کلام تأسیس کنیم. امروزه اصول و منطق فقه داریم؛ اما منطق کلام و هچنین منطق اخلاق نداریم. هرچند باید گفت بسیاری از اصول و قواعد موجود در روش‌شناسی استنباط فقه در علم اصول فقه کارایی‌شان فقه و همچنین اعم از قلمرو فقه است و می‌تواند در حوزه‌ی استنباط علم دینی هم به کار رود؛ اما اصول فقه چنین غایت و رسالتی ندارد. هر تعریفی که از اصول فقه ارایه گردد، هیچ یک معطوف به خارج از فقه نیست و در سراسر اصول فقه هیچ نشانه‌ای از فراگیر بودنِ این دانش روش شناختی نمی‌یابید. در هرصورت اصول فقه، اصول «فقه» است نه اصول اخلاق یا عقاید. فقدان روش‌شناسی نقصی است که سبب می‌شود منطقی مدون برای استنباط گزاره‌های دینی که کلام را پدید می‌آورد نداشته باشیم و همانطور که عرض شد به جز در فقه، روش‌شناسی مدون نداریم. در روش‌شناسی و اصول فقه آثاری مانند الذریعة -که بالنسبه‌ی جامع است- و العدة (10) را داریم؛ اما در کلام هنوز دستمان خالی است.

4-3: استیلای دانش فلسفه بر کلام

استیلای دانش فلسفه بر کلام در دوره‌ی خواجه نصیر، خدمات بسیاری داشت که می‌تواند در روزگار خودش مثبت تلقی شود، و در عین حال در دوره‌ی تاریخی دیگری مورد نقد باشد. (11) خواجه در تجریدُ الإعتقاد (12) دقیقاً مانند فلسفه، امور عامه‌ای را عمدتاً بر مبنای اصالت ماهیت و بعد هم الهیات به معنی الاخص به رشته تحریر درآورده است، و این متن فاخر طی قرون متمادی همواره ذهن و زبان و قلم اصحاب کلام را به خود جلب کرده و شاید صدها تعلیقه و حاشیه و شرح بر آن نوشته شده است. خواجه نصیر برای زمان خودکار بسیار بزرگی انجام داده است؛ اما به هر صورت خلط بین کلام و فلسفه آسیبی علمی است. گاهی برخی به صدرالمتألهین (رضوان الله تعالی علیه) که از مفاخر شیعه و جهان اسلام است، نیز همین خرده را می‌گیرند که نباید بین عرفان با فلسفه و کلام خلط می‌کرد. فلسفه باید فلسفه بماند.
بنده از این جهت علامه طباطبایی را می‌ستایم که فلسفه را به سمت مشاء چرخش داد و کمابیش در آثار فلسفی‌اش آنچه را که ذاتاً فلسفی نیست، حذف کرد. ایشان در بدایة و نهایة جز اصول و امهات آرای صدرایی -که طبعاً لازمه فلسفه صدرایی است که علامه پیروی آن بود- تقریباً سعی کرد آنچه را که فلسفی نیست (مانند طبیعیات و عرفانیات) حذف کند. این رویکرد در اصول فلسفه و روش رئالیسم، که نخستین اثر در حوزه به تعبیر ما فلسفه‌ی نو صدرایی است پررنگ‌تر شده و علامه در این کتاب، فلسفه را کاملاً فلسفه کرده است؛ هرچند با رویکردی معرفت‌شناختی. البته منظور بنده این نیست که کلام عقلی نشود؛ زیرا لزوماً هرآنچه عقلی است فلسفی نیست؛ گرچه ممکن است بپذیریم هرآنچه فلسفی است عقلی است. غرض این است که نباید دانش فلسفه را بر دانش کلام سیطره دهیم.

5-3: غفلت از نقش فطرت در اکتشاف معارف دینی

به نظر بنده غفلت بزرگ در دانش «کلام» -البته این را نظر و ذوق یک طلبه درنظر بگیرید که می‌تواند جدی گرفته شود- این است که سهم فطرت (13) در مقام اکتشاف معارف دینی نادیده گرفته شده است؛ چنان که نقش و سهم عقل در یک دوره‌هایی چنین بوده است.
1-5-3: سیر تطوّر «نقش عقل در اکتشاف معارف دینی»
ابتدا شیخ مفید برای عقل دو کارکرد قایل شد: فهم کتاب و سنت و دیگر، اثبات حجیت کتاب و سنت. سپس صاحب سرائر اعلام کرد که اگر از کتاب و سنت دلیلی در دست نداشتیم می‌توانیم سراغ عقل برویم، یعنی عقل را در مقام استنباط ولی در طول و پس از کتاب و سنت حجت قرار داد. بعدها شهید اول و محقق حلی اعلام کردند عقلی در عرض کتاب و سنت، حجت است و بعد مسایل و مباحثی مانند مسئله مقدمه‌ی واجب و ضد و اجزاء و اجتماع امرو نهی و امثال این‌ها را وارد اصول کردند. در مرحله‌ی بعد کسی مانند فاضل تونی (رحمه الله) (صاحب وافیه) کل اصول را به دو بخش لفظی و عقلی تقسیم کرد. با اینکه زمانی برای عقل مقامی قایل نبودند اما قطعاً در عمل و در مقام استنباط آن را به کار می‌بستند. حتی امثال شیخ صدوق (رحمه الله) که به عقلی تفطن نداشتند، در اجتهادهای خود عقلی را به کار می‌بستند؛ زیرا تنها زمانی که عقلی پا به صحنه می‌گذارد، اجتهاد شروع می‌شود. بنابراین عقل در اجتهاد ما وجود داشته است، حتی اخباریان که متهم به انکار نقش عقل هستند، بی‌آنکه متوجه باشند از احکام عقلی استفاده می‌کنند.
2-5-3: لزوم توجه به نقش فطرت
حالا نظر بنده این است که چه بسا فطرت نیز به همین صورت مغفول مانده باشد و شاید بشود فطرت را نیز وارد صحنه کرد. (14) آیات و روایات فراوانی دین را فطری می‌دانند. همان‌طور که گزاره‌ها و آموزه‌های دینی و نیز آرای حکما به ما اجازه داده که عقل را وارد صحنه کنیم، آیا فطرت و آموزه‌ها و گزاره‌های دینی به ما نمی‌گویند که فطرت نیز باید سهمی داشته باشد؟
علامه مجلسی (رحمه الله) 200 روایت را در بحار و دیگران در آثار دیگر درباره‌ی فطرت جمع‌آوری کرده‌اند، با این حال هنوز نقشی فطرت در اصول، کلام، فقه و در عقاید به رسمیت شناخته نشده است! در این زمینه بنده مباحث و مطالب زیادی دارم و می‌دانم سؤالات و شبهات زیادی نیز مطرح است.

6-3: اتکای صرف بر آرای پیشینیان

طی قرون اخیر بعد از خواجه نصیر دقیقاً مانند فلسفه‌ی اسلامی بعد از صدرالمتألهین، رکودی بر کلام ما حاکم شد. درواقع در حوزه‌ی کلام نوعی اتکا به آرای پیشینیان وجود دارد که به حد زیان‌باری رسیده است. هرچند اعتماد به نظر بزرگان، سنتی نیکو است؛ اما تنها در حد اعتماد و نه «اعتقاد». ما باید نسبت به یافته‌های بزرگان حرمت داشته باشیم و بدانیم آن‌ها نظریات متقن و محکم خود را با نبوغ و تلاش بسیار اجتهاد کرده و در بسیاری جاها نیز مکتبی تأسیس کرده‌اند؛ اما آرای پیشینیان نباید به «عقیده» تبدیل شود.

7-3: خلط مباحث کلام و فلسفه

یکی از مهمترین علل کاستی‌های علم کلام خلط مباحث کلام و فلسفه‌ی محض (تقریباً مانند کارهایی که خواجه کرد) به ویژه مباحث فلسفه‌ی دین است. در عصر ما فلسفه‌ی دین، طی 200 سال اخیر در غرب، طی یک دهه‌ی اخیر در ایران و طی 4-3 دهه‌ی اخیر در دنیای غرب، دانشی مستقل شده است. البته فلسفه‌ی دین لزوماً دانشی همدلانه نیست. امروزه همه چیز حتی دین‌واره‌هایی مانند بودیزم را نیز دین می‌نامند.
1-7-3: عدم وجود «فلسفه‌ی دین مشترک»
اما فلسفه‌ی دین مشترکی که «جان هیک» (15) به آن معتقد است، وجود ندارد و نمی‌توان فلسفه‌ی دینی تأسیس کرد که همه‌ی ادیان را پوشش دهد. در آن صورت ناچار هستیم با کارهایی مستهجن مثل تخصیص اکثر، همه چیز ادیان را عوارض محسوب کنیم و بعد چیزی مبهم و با ماهیت نامشخص به نام امر متعالی را فرض کنیم که هم با خدای متعین سازگار است هم با خدای نامتعیّن و هم با نگاه‌های واقع‌گرایانه در حوزه‌ی معرفت دینی. (16) چنین حرفی مبنا ندارد که ناخداییِ بودا و بعضی از گرایش‌های بودیزم به خدای نامتعین و اعتقاد شیعی و اسلامی به خدای واحد، همه را به نحوی همان «امر متعالی» بنامیم که به اصطلاح اثربخشی و نجات بخش نیز هست و انسان را متحول می‌کند.

4- بخش چهارم: راهبردهای پویاسازی علم کلام شیعی

1-4: جدایی حوزه‌ی کلام از فلسفه دین

این مسلّم است که ما باید «فلسفه‌ی دین» را از «کلام» جدا کنیم؛ زیرا فلسفه‌ی دین دانش دیگری است. در این 15 سال اخیر بیشترین لطمه را از ناحیه‌ی خلط بین فلسفه‌ی دین و کلام دیدیم. فیلسوفان دینی که گاه با رویکرد الحادی حتی در فلسفه‌ی دین اظهارنظر می‌کنند، با قیافه‌ی متکلمانه و متألّهانه‌ای مقاله و کتاب می‌نویسند. علوم مضاف به دین مانند روانشناسی دین، جامعه‌شناسی دین، مردم‌شناسی دین، پدیدارشناسی دین، «کلام» نیستند و نباید با آن خلط شوند.

2-4: تغییر در چینش مباحث کلام

همه‌ی ما وامدار پیشینیان هستیم و اگر گاهی آرای ایشان را نقد می‌کنیم، شکی در شأن آن‌ها نداریم. اما به هر صورت باید کاری شبیه آنچه مرحوم علامه در فلسفه و استاد شهید مطهری در کلام کردند، اتفاق بیفتد. شهید مطهری در مقاله‌ی ضرورت‌های حوزه (چنین تعبیری آن مقاله دارد) و بعد در مجموع جهان‌بینی و عدل الهی و امثال این آثار، چینشی جدیدی از کلام، و فضا و رویکردی جدید ارایه دادند که امروزه مورد نیاز ماست. (17) خطاهایی که در مقام چیدمان وجود دارد در محتوا نیز اثر می‌گذارد، بنابراین چینش که تغییر کند مضمون نیز متأثر می‌شود. برای مثال وقتی در فلسفه از معرفت‌شناختی آغاز می‌کنیم، مبحث اعتباریات و مباحث مربوط به ادراک نسبت به مباحث هستی شناختی که انتزاعی است و کاربرد کمتری دارد، بیشتر بسط پیدا کرده و اصالت می‌یابد. البته در عین حال که نباید بخش هستی شناختی فلسفه را لاغر کنیم، باید به محور معرفت‌شناختی بیشتر بپردازیم. در کلام نیز به همین نحو چیدمان در مضمون و محتوا و تولید اثر دارد.

3-4: پرداختن به مباحث و موضوعات جدید

دانش کلام در مباحث محتوایی به بحث‌های جدید نپرداخته است. به خطا گفته‌اند کلام، دانش مصرف کننده است؛ درحالی که هم مصرف کننده است و هم مولّد و حتی بیشتر مغذّی و مولّد است. اخلاق، احکام، علم دینی و علوم انسانی همه از «کلام» تغذیه می‌شوند؛ ولی «کلام» کمتر چنین نقشی را ایفا می‌کند. مثلاً کلام باید مباحث انسان‌شناسی را تمام کند تا در تأسیس علوم انسانی اسلامی مبنا قرار گیرد. امروزه حوزه‌هایی مانند هوش مصنوعی و سایبرتیک و امثال این‌ها شبهات فراوانی تولید کرده‌اند، از این رو کلام باید همواره زنده و در سنگر باشد. (18)  

4-4: مقابله با آرای کلامیِ غیراسلامی

ما به کلام قرآنی و کلام روایی اهتمام کمی داریم و هنوز پاره‌ای ادله و گزاره‌های منسوخ در کلام ما یافت می‌شود. یکی دیگر از آسیب‌هایی که کلام ما را تهدید می‌کند، آرای کلامی غیراسلامی به ویژه آرای کلام پروتستانی است که به شدت خود را بر تولیدات معرفتی کلامی ما تحمیل می‌کند. در حوزه‌ی ما مؤسسات و یا افرادی هستند که کلام پروتستانی را به نام کلام اسلامی شیعی ترویج می‌کنند که بسیار نگران کننده است و باید هرچه زودتر با آن مقابله شود.

نمایش پی نوشت ها:
1- تاریخ سخنرانی: خرداد 1386 ش.
2- گزاره‌های متعلَّقِ ایمان عقاید به معنای اخص کلمه هستند؛ یعنی صرف گزاره‌های واقع‌نمای لاهوتی و متصف به غیب که تنها باورهای مربوط به بینش دینی را دربرمی‌گیرد. در این اصطلاح، عقاید دینی عبارت است از: «مجموعه باورهای مبنایی نسبت به گزاره‌های لاهوتی دین.» (برای آشنای بیشتر ر.ک: علی اکبر رشاد، عقاید دینی و نسبت آن با عقل از منظر قرآن و حدیث.)
3- جهت آشنایی بیشتر با تفاوت‌های کلام و فقه ر.ک: رضا برنجکار، روش‌شناسی علم کلام، ص 36-35.
4- استاد رشاد، مجموعه جریان‌ها و گفتمان‌های دین‌پژوهی و دین‌فهمی را به سه دسته تقسیم کرده و برای هریک آسیب‌ها و شاخص‌هایی را ذکر می‌نمایند. جهت آشنایی بیشتر با این مبحث ر. ک: علی اکبر رشاد، گفتمان مجدِّد، دست‌آوردها، آسیب‌ها و چالش‌ها.
5-جهت آشنایی بیشتر با تاریخ تحول و تطور فقه ر.ک: سیداحمد کاظمی موسوی، دوره‌های تاریخی تدوین و تحول فقه شیعه؛ محمداسماعیل نوری، ادوار تحول فقه شیعه؛ علی صافی گلپایگانی، پیش درآمدی بر تاریخ تحول فقه شیعه؛ علی کاشف الغطاء، ادوار علم الفقه و اطواره؛ جعفر سبحانی، تاریخ الفقه الاسلامی و ادواره؛ حسن طارمی، تاریخ فقه و فقها (رشته الهیات).
6- جهت آشنایی بیشتر با تاریخ تحول و تطور علم کلام ر.ک: محمدصفر جبرئیلی، کلام شیعی، دوره‌های تاریخی، رویکردهای فکری؛ محمدصفر جبرئیلی، سیر تطور کلام شیعه: دفتر دوم از عصر غیبت تا خواجه نصیرطوسی.
7- فلسفه دین (philosophy of Religion) یکی از شعب فلسفه مضاف (در برابر فلسفه اولی) است و احکام کلی فلسفه مثل تحری حقیقت یعنی سیر آزاد عقلانی را داراست. به طورکلی هرگاه کلمه فلسفه به اسم یک رشته علمی اضافه شود به معنی مجموعه مباحثی است که به آن رشته علمی، نگاهی از بیرون دارد؛ مسایلی مانند شیوه اثبات گزاره‌های درون آن علم، روش تحقیق در قلمرو آن علم، انتظار ما از آن علم و... مسایلی‌اند که در درون فلسفه‌های مضاف بحث می‌شوند. (جهت آشنایی بیشتر با مبانی و مسایل فلسفه دین ر.ک: ولی الله عباسی، درآمدی به فلسفه دین؛ علی عسگری یزدی، چیستی فلسفه دین؛ ویلیام پی. آلستون، مسائل فلسفه دین، ترجمه علی حقی؛ سیدمحمود موسوی، مبانی فلسفه دین.
8- فلسفه علم کلام در جایگاه یکی از فلسفه‌های مضاف و علوم درجه دوم، به مبانی نظری و تحلیلی کلام پرداخته، مبادی تصوری، تصدیقی و روش شناختی آن را تنقیح می‌کند. به عبارت دیگر، فلسفه کلام، دانشی است که به علم کلام نظر می‌کند و به تحقیق موضوع، محمول، مبادی و مقدمات، غایات، راه‌های روش شناختی و ارتباط آن با علوم دیگر می‌پردازد و ابتنا و استناد مسایل کلامی را بر عقل و برهان، ظن و جدل یا نقل و تعبد بررسی می‌کند و نفوذ و تأثیر عوامل خارجی مانند فلسفه یونان و فرهنگ‌های دیگر را در علم کلام می‌کاود.
9- هرچند بین فلسفه دین و کلام مباحث و مسایل مشترک بسیاری وجود دارد؛ اما حیث ورود و روش و رویکرد دو دانش در مسایل با یکدیگر متفاوت است. کلام، دانشی است که دین را از درون یا تواماً از درون و برون مطالعه می‌کند. مهندسی گزاره‌های لاهوتی و دفاع از دین برعهده این علم است؛ اما فلسفه‌ی دین، عهده‌دار مطالعه فرانگر و عقلانی امهات مسایل دین است. (علی اکبر رشاد، ضرورت تأسیس فلسفه دین، منطق اکتشاف دین و فلسفه معرفت دینی، و ترابط و تمایز آن‌ها با همدیگر).
10- کتاب عده در 12 باب سامان یافته و هر باب شامل چند فصل است. شیخ در آغاز هر فصل، آرای تمام اصولیان از شیعه و سنی را با رعایت امانت نقل می‌کند و سپس به مناقشه در ادله آنان می‌پردازد و پس از رد نظر مخالفان نظر خود را مطرح می‌کند. (شیخ طوسی، العدة فی اصول الفقه، تحقیق: محمد رضا انصاری قمی)
11- شهید مطهری در این باره می‌گوید: کلام قبل از خواجه نصیر، سبکی جدلی داشته و در مقابل فلسفه مطرح بوده است. در عصر خواجه نصیرالدین و مقداری بعد از آن سبک برهانی به خود گرفت و بیشتر رنگ فلسفی پیدا کرد و رو به افول گرایید. به تعبیر دیگر «کلام» تحت الشعاع «فلسفه» قرار گرفت. در دوره‌های بعد از خواجه نصیرالدین، یعنی عصر میرداماد و ملاصدرا کلام تماماً برهانی شده و جزو مسایل فلسفه قرار گرفت و در این عصر است که کلام استقلال خود را از دست داد. (اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، ص 198، مجموعه آثار، ج 5، ص 155 (کلیات فلسفه، درس پنجم)، همان، ج 13، ص 234-233. (مقاله، فلسفه اسلامی پیش از ملاصدرا)
12- «تجریدُ الإعتقاد» خواجه نصیر را می‌توان حلقه‌ی اتصال کلام و فلسفه دانست. خواجه نصیر، علم کلام را داخل در فلسفه کرد و درواقع مؤسس «کلام فلسفی» شمرده می‌شود؛ یعنی علم کلام را از صبغه‌ی جدلی خارج و صبغه‌ی فلسفی و عقلی به آن بخشید، و بعد از او غالب متکلمین از قبیل علامه حلی، فضل الدین کاشانی، میثم ابن علی بحرانی و... چنین کردند. همچنین صدرالمتألهین شیرازی و ملاهادی سبزواری نیز مسایل کلامی را ضمن فلسفه و با منهج فلسفی مطرح کردند. (مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 3، ص 95)
13- منظور از فطرت در اینجا، فطرت بالمعنی الاخص است که غیر از فطرت جمادی و نباتی -که از آن به طبیعت تعبیر می‌کنند و فطرت حیوانی که آن را غریزه می‌نامند-، است. فطرت بالمعنی الأخص عبارت است از: سرشت ازلی آدمی و چگونگی هستگانی او که منشأ پاره‌ای ادراک‌ها، احساس‌ها، شناخت‌ها و گرایش‌های متعالی است. علی اکبر رشاد، فطرت به مثابه دال دینی، ص 9.
14- فطرت دست‌کم دارای سه کاربرد در زمینه دین‌پژوهی و کلام است: 1. کشف پاره‌ای از گزاره‌ها و آموزه‌های دینی؛ 2. کمک به کاربرد دیگر مدارک دینی معتبر در کشف و فهم معارف دین؛ 3. ارزشیابی و آسیب‌شناسی معرفت دینی. (برای مطالعه بیشتر ر.ک: علی اکبر رشاد، فطرت، به مثابه دال دینی).
15- دغدغه اصلی هیک این است که ادعای صدق و رستگاری را که در هر دین بزرگی می‌بیند با یکدیگر تلفیق کند. این بدین معناست که ادیان مختلف با کتب مقدس، شعایر معنوی، نظام‌های عقیدتی، نمودهای فرهنگی و... پاسخ‌های بشری متفاوتی را به واقعیت مطلق متعالی تشکیل می‌دهند که همه آن‌ها با طرق مختلف خود به آن گواهی می‌دهند. (ولی الله عباسی، نقد مبانی معرفت شناختی پلورالیسم دینی، جان هیک.)
16- اگر ما فرض کنیم که واقعیت مطلق، واحد است؛ اما ادراکات و تصورات ما از این واقعیت متعدد و گوناگون است، زمینه‌ای برای این نظریه فراهم خواهد شد که جریان‌های مختلف تجربه دینی بیانگر آگاهی‌های مختلف ما از یک واقعیت نامحدود متعالی هستند که به صورت‌های کاملاً متفاوت، توسط اذهان بشری ادراک گردیده، از تواریخ مختلف فرهنگی تأثیرپذیرفته و بر آن‌ها تأثیر گذارده است. (جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 245).
17- استاد مطهری به عنوان متکلم و متفکر اسلامی، آثار ارزشمندی از خود به جای گذاشته است که منابع غنی‌ای در این عرصه به شمار می‌رود؛ زیرا ایشان با آگاهی به اندیشه‌ها و پرسش‌های برآمده از دوره‌ی جدید (مدرنیته)، نظام جدید کلامی‌ای ایجاد کردند که راهگشای مناسبی در حل معضلات و مشکلات معرفتی انسان است. به همین دلیل، می‌توان استاد مطهری را بنیان‌گذار «کلام جدید اسلامی» نامید. استاد مطهری در میان متفکران دینی، جایگاه مهمی در اندیشه‌ی کلامی معاصر دارد. طرح و ساختار نوینی که استاد به مبحث کلامی در درآمدی بر جهان‌بینی توحیدی ارایه می‌دهد، ساختاری کاملاً بدیع دارد. نظام کلامی ایشان در این اثر از انسان و ایمان شروع می‌شود؛ درحالی که در آثار سنتی به ندرت از انسان بحث می‌شود. استاد مطهری به منزله‌ی اندیشمندی که دغدغه‌ی اثبات دین، کارآمدی و دفاع از آن در مقابل شبهات داشت، توجه ویژه‌ای به دفع شبهات می‌کرد، آن هم نه شبهات کهن؛ بلکه معماها و مشکلات نوین. (ر.ک: ولی الله عباسی، علیرضا قائمی نیا؛ استاد شهید مطهری؛ مؤسس کلام جدید شیعی، ص 3-4).
18- شهید مطهری در این باره می‌گوید: با توجه به اینکه در عصر ما شبهاتی پیدا شده که در قدیم نبوده و تأییداتی پیدا شده که از مختصات پیشرفت‌های علمی جدید است و بسیاری از شبهه‌های قدیم در زمان ما بلا موضوع است؛ همچنان که بسیاری از تأییدهای گذشته ارزش خود را از دست داده است، از این رو، لازم است کلام جدیدی تأسیس شود. (مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، ص 38).

نمایش کتابنامه:
1. برنجکار، رضا، روش‌شناسی علم کلام، دارالحدیث، قم، 1391.
2. جبرئیلی، محمد صفر، کلام شیعی، دوره‌های تاریخی، رویکردهای فکری، قباسات، ش 38، 1384 ش.
3. ـــــ، سیر تطور کلام شیعه: دفتر دوم از عصر غیبت تا خواجه نصیر طوسی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، 1389 ش.
4. رشاد، علی‌اکبر، گفتمان مجدد، دست‌آوردها، آسیب‌ها و چالش‌ها، ماهنامه اندیشه و تاریخ سیاسی ایران معاصر، ش 9، 1382 ش.
5. ـــــ، ضرورت تأسیس فلسفه دین، منطق اکتشاف دین و فلسفه معرفت دینی، و ترابط و تمایز آن‌ها با همدیگر، قبسات، ش 38، 1384 ش.
6. ـــــ، فلسفه مضاف، قبسات، ش 39 و 40، 1385 ش.
7. ـــــ، عقاید دینی و نسبت آن با عقل از منظر قرآن و حدیث، قبسات، ش 57، 1389 ش.
8. ـــــ، فطرت، به مثابه دال دینی، قبسات، ش 36، 1384 ش.
9. ــــ، صافی گلپایگانی، علی، پیش درآمدی بر تاریخ تحول فقه شیعه، موسسه انتشاراتی حضرت معصومه (سلام الله علیها)، قم، 1379 ش.
10. طارمی، حسن، تاریخ فقه و فقها (رشته الهیات)، دانشگاه پیام نور، تهران، 1374 ش.
11. طوسی، العدة فی اصول الفقه، تحقیق: محمدرضا انصاری قمی، بی‌جا، قم، چاپ اول، 1417 ق.
12. عباسی، ولی الله، نقد مبانی معرفت‌شناختی پلورالیسم دینی جان هیک، الهیات و حقوق، ش 12، 1383 ش.
13. ـــــ، درآمدی به فلسفه دین، آیین حکمت، شماره 4، 1389 ش.
14. عباسی، ولی الله، قائمی نیا، علیرضا، استاد شهید مطهری؛ مؤسس کلام جدید شیعی، معرفت کلامی، ش 4، 1389.
15. عسگری یزدی، علی، چیستی فلسفه دین، پژوهش‌های فلسفی -کلامی، ش 48، 1390 ش.
16. کاشف‌الغطاء، علی، ادوار علم الفقه و اطواره، دارالزهراء، بیروت، 1399 ق.
17. سبحانی، جعفر، تاریخ الفقه الاسلامی و ادواره، دارُالأضواء، بیروت، 1419 ق.
18. کاظمی موسوی، سید احمد، دوره‌های تاریخی تدوین و تحول فقه شیعه، تحقیقات اسلامی، ش 1 و 2، 1369 ش.
19. مطهری مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج 5 و 13، تهران، 1374 ش.
20. ـــــ، پیرامون جمهوری اسلامی، انتشارات صدرا، تهران، ص 38.
21.ـــــ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، بی‌جا، بی‌تا.
22. ـــــ، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج 3، تهران، 1374 ش.
23. موسوی، سیدمحمود، مبانی فلسفه دین، نقد ونظر، ش 33 و 34، 1383 ش.
24. نوری، محمد اسماعیل، ادوار تحول فقه شیعه، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران، 1391.
25. ویلیام پی.آلستون، مسائل فلسفه دین، ترجمه علی حقی، پژوهش‌های اجتماعی اسلامی، ش 35 و 36، 1381 ش.
26. هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، الهدی، تهران، 1372 ش.

منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1395)، کرانه‌های عقل و معنا (گفتارهایی در موضوعات و مسایل کلامی، فلسفی و عرفانی)، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول.